张栻的仁说

张栻的仁说

马利亚

重庆师范大学

摘要：张栻作为南宋大儒，在历史上与朱熹、吕祖谦齐名，并称“东南三贤”。张栻思想在儒学发展史上有着独特的地位，其原因在于他一方面继承了以胡宏为代表的湖湘学派学院，而另一方面又在与朱熹的论学激辩中对朱熹的修养功夫有所择取。张栻一生思想的展开是以“仁”为基点，不论是在对胡宏的继承方面，还是与朱熹的“仁说”之辩，对“仁”的讨论都表现出其学问的宗旨，这对理解张栻思想有重要意义。

关键词：继承 仁学 论辩 发展

仁是儒家思想中最基本的观念之一, 梁启超曾说:“儒家言道言政, 皆植本于仁。”[1](P67)孔子提倡仁, 孟子把仁进一步扩展为仁政, 以仁学为标志的儒学成为当时的显学。儒学发展到两宋时期, 仁说曾一度处于理学的核心。黄宗羲在概括程颢之学时说:“明道之学, 以识仁为主。[2](P223)程门弟子也都重视求仁之学, 龟山尤其突出, 龟山曾说过“学者须当以求仁为要”[3](P3372)。当时《西铭》和《识仁篇》为代表的新仁学, 突出仁者浑然与物一体的观念和境界, 对后来理学的发展影响

很大。

1. 仁与爱

所谓仁，即儒家伦理规范的概括, ，所谓爱， 指事亲从兄等的道德行为。自孔子提出仁者爱人的思想以来，仁与爱便紧密地联系在一起。朱熹与张拭在关于仁的讨论中, 对仁与爱的关系理解不一。

张栻以爱之理言仁, 他认为爱不是仁, 爱之理才是仁。他说：“便以爱为仁则不可, 然爱之理则仁也。” ( 《南轩文集》卷三十一, 《答周允升》) “人受天地之中以生, 仁

义礼知皆具于其性, 而其所谓仁者, 乃爱之理之所存也。”( 《南轩孟子说》卷二) 所谓爱之理,即爱所以产生的道理或根据。张拭认为, 爱是由仁所决定。他把爱与仁作了区分, 二者的关系是, 仁为体, 为未发；爱是用, 为已发。他说:“ 所言爱字, 只是明得其用耳。……探其本, 则未发之前, 爱之理存乎性, 是乃仁之休者也; 察其动, 则已发之际, 爱是理施被乎物, 是乃仁之用者也。体用一源, 内外一致, 此仁之所以为妙也。”(《南轩文集》卷二十,《答朱元晦秘书》) 张拭以体用分别仁、爱, 把二者的关系明确化。他认为，虽然“ 由汉以来言仁者, 盖未尝不以爱为言” ( 同上卷二十一, 《答朱元晦书》) , 但以爱言仁则不可, 混淆了体与用的区别，(同上)。张栻把仁上升为天地万物与人产生的根据, 而把爱仅作为这个本体施之于物的作用, 这是对孔孟仁说的新解。

在对仁的解释和如何求仁的问题上，张栻经历了一个发展的过程。张栻早期的仁学，直接来源于其老师胡宏。胡宏在回忆和自己的学生交往时，认为张栻和他讨论的主要是“为仁之方”。他在《与张敬夫》中开篇指出：“可与论学，下问以为仁之方”[5](P129)后来朱熹在何其门人答问中也说到：“敬夫说（仁说）本处胡氏。胡氏之说，惟敬夫独得之，其余门人皆不晓”[3](P395)黄宗羲在《宋元学氏》中也明确提到：“五峰一见，知其大器，即以所闻孔门论仁亲切之旨告之。先生退尔思，若有得也。五峰曰：'圣门有人，吾道幸矣 [2](P950)由此可知，处于不同时代的熹、《宋史》的编者以及黄宗羲，在探究张栻的为学经历时，一致认为胡宏对其仁学影响极为深远。

张栻的《洙泗言仁》，也是在胡宏的影响下编著而成的。胡宏极力提倡知圣人之言而悟圣人之道，言与道不可分离，以《知言》为书名便是这一主张的一个突出表现。

2. 仁与心

复卦“一阳复于下”引出的天地（生物）之概心的概念，成为宋儒生生仁说的基本理论资源。张栻不认同“天地以生物为心”，重视“复”在天地生物和德性修养中的价值。天地之心落实为人心，重在将天地之心和仁德统一起来。人不能停留于爱人的现象，必须探究其内在的理性或所以爱人者，爱之理的问题凸显了出来。不能简单指爱名仁，指公为仁，同时须看到仁是体用的相须合一。仁道虽然难名，但毕竟惟公近之，仁者视万物犹一体。仁既是普遍之爱也包含着差别的规定，“理一分殊”。

张栻著有《书伊川先生易传复卦义赞》一文，对他所看重的复卦义作了一个集中的概括，其言曰：

天地之心，其体则微。于动之端，斯以见之。其端伊何？ 维以生生。群物是资，而以日亨。其在于人，纯是恻隐。动匪以斯，则非天命。曰义礼智，位虽不同，揆厥所基， 脉络该通。曷其保之， 曰乾夕惕。斯须不存，生道或息。养则无害，敬立义集。是为复亨，出入无疾。

天地之心从“ 体”的层面看， 就是天地生生的本性。本性隐微不可见，人可见者，只有其作用或活动。活动无时不在，故所谓“ 端” 者，并非是动之始端，而是性体发动表现在外的端绪，此一端绪告诉我们，世间万物所以生生不息，日日亨通，在于生生正是天地的本性。万物如此，人亦莫能外。性体就是仁体，仁体发端便是恻隐之心。不论是仁、义、礼、智，还是恻隐、羞恶、辞让、是非，体用、性心各自位序有别，但都植根于同一的天命，所以是脉络贯通。不过，从现实性看，人心的发现并不必然依循天命，善的生发需要人的自觉维护和保养。只有在日乾夕惕，勤勉不息“ 动”之中，才能实现敬立集。这便是复卦之生意且亨通不息。在这里，生与“复” 是密切关联的，天地之心的生物不是单向度的过程， 而是消长往复的周流：“盖有往则有复。以天地言之， 阳气之生，所谓复也，固不可指此为天地之心。然于其复也，可见天地心焉。” ④ 天地的运行是消长相因，阴极而阳生是为复。但这并不意味“复” 本身就是天地之心，因为“复” 作为阳气的生长，其发端属于现象而非本体；但又正因为是现象，就必然表征着本体， 所以又可以从“复” 去发现天地之心。张栻认为，本性或“体” 是隐微不现的，故只能从作为显现者的“动之端” 去发现“体”。

张栻他以为，“一阳复于下， 乃天地生物之心也”一语，是“言近而指远， 甚为完全，盖非指一阳而言也”。这其中的道理，“细味之可见”。即在张栻，“一阳”就近来说固然是气，但要看到它还有远指，那就是通过“一阳”复现而揭示的消长相因的天地生生的规律。所以根本点不在“一阳” 而在阴去阳来的生气流行。那么，张栻对“ 天地以生物为心”的不认可，就应当有他自己的思考。朱熹本人所撰的《仁说》， 首句就是“ 天地以生物为心者也” 张栻则以为“‘ 天地以生物为心’，此语恐未安”。尽管朱熹讲张栻后来能够理解自己的观点？但张栻的真实看法究竟如何， 其实是值得商讨的。

不论是天地生物之心、天地之心还是人心，重心都在以生说仁，生气流行决定了天地万物的一体相连：“ 夫人与天地万物同体，其气本相与流通而无间。” 而贯穿在这相与流通的气之中的，就是万物共有的同一之性。

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