西方人心目中的喇嘛教(下)(2)

　35　雅克·拉甘：《作品选》，阿兰·谢里丹翻译，纽约：W。W。诺顿，1977年，第3页。
　　36　噶洛普（Jane Gallop）：《阅读拉甘（Lacan）》，纽约，爱塔卡：康奈尔大学出版社，1985年，第85页。这种魔鬼般的语言在最近的西藏宗教的描写中还保留着。曾是纳粹德国的斯文·赫定研究院的一名研究员，后来成为印第安那大学的西藏研究教授的霍夫曼（Helmut Hoffmann），在下一段中，描写了佛教活动中的本教的盗用：“正如中世纪的‘撒旦崇拜者’亵渎‘圣餐’一样，本波教徒将他们的神圣的物品不是以一种右侧的方向旋转，而是以一种不祥的方式旋转。例如，他们的神圣象征标记万字（雍仲），不是像喇嘛教那样向右旋转，而是左旋的，以左转代替右转。本教已变成像一种异教邪说一样僵化，其精髓几乎都存在着矛盾和对立。”见他的《西藏宗教》，爱德华·费兹格拉德翻译，纽约：麦克米伦1961年，第98页。　

　　37　引自约翰·克松：《十字架和龙，或基督教在中国的命运――对基督教使团与传教士以及中国秘密社会的一些记载的评介》，伦敦：史密斯埃尔德公司，1854年，第185页。
　　38　一些人提到，还应当包括更近的天主教徒对佛教和藏传佛教的看法。教皇约翰·保罗二世（Pope John Paul II）在他于1994年出版的《跨越希望的开端》（纽约：克诺普夫）中，在题为“佛陀？”（他自己加的问号）的一章中，探讨了佛教和达赖喇嘛的呼吁。本章接下来是“穆罕默德？”，然后是“犹太教？”显然从无神论的异教徒的宗教转向了一神教。在“佛陀”的开篇，谈话人特意要求主教向佛教致词，这“似乎使许多西方人逐渐着迷，成为对基督教的一种‘选择’或成为对它的一种‘完善’”（第84页）。

　　教皇立即提出，拥有西方信徒的佛教徒佛教徒的世界的最著名的佛教徒，是达赖喇嘛。承认他曾几次见到达赖喇嘛，他所描述的他（达赖喇嘛），不是西藏独立事业的领袖，也不是一位享有国际声誉的人权的倡议者，而是一位改变宗教信仰的人（改宗者）：“他将佛教带给了基督教西方的人民，在佛教的精神及其念经祈祷方式上都激起了兴趣”（第85页）。但是佛教是“一种几乎独有的消极的灵魂得救学（斜体为他本人所标）”：

　　佛陀所经历的“启蒙”（顿悟），相信世界是邪恶的，是罪恶的根源和人类遭受苦难的根源。为了使自己从这种罪恶中解脱，人们必须摆脱这个世界，需要割断与同我们结合的外在的现实的联系――这种联系存在于我们人类的本性、我们的心灵和我们的躯体中。我们从这些联系中解脱得越彻底，我们对世界中的事物就变得越冷漠，并且我们从所受苦难中的解脱就越彻底，越能从这个世界的罪恶根源中得到解脱。（第85－86页）

　　然而，脱离这个世界，并不是向人们表明神的存在，因为佛教是一种无神论的系统。“最重要的是，拯救自身意味着因对罪恶之源的世界变得冷漠，而使自身从罪恶中得到解脱”（斜体为他本人所标）
　　关于这个特点有许多东西可说。禅宗或藏传佛教的弟子可能会作出一种明显的反应：教皇似乎完全忽视了大乘（佛教），在大乘那里菩萨依然处于轮回之中；几乎不能对这个世界表现冷漠，他在其中发现了固有的现实（“形态是空，空是形态”），不停地发挥作用，并以各种慈悲怜悯的方式利他。教皇可能正被描述为阿罗汉（arhat），但是并没有将他描述成菩萨。然而，抵制这样的反应也许是明智的，因为阿罗汉、佛陀的小乘弟子和菩萨的提升的堕落，部分是其自身是一名辩论者，是以早期大乘经典为依据的一名辩论者，企图歪曲来自古老的传统的权威。以唤起、援引小乘－大乘区别的方式来回答教皇，仅仅是回答带着另一个问题的一位辩论者。

　　佛教的教皇特征的许多方面直接来源于9－10世纪的传教士文献。随着语言学的兴起，所提出的概念是，语言体现一种约定俗成的文化的“精神、心理状态”。这种心理观念随着破坏性、不知所措的影响，与种族理论相混淆。因此，所谓的“东方思想”，是消极的、非理智的、静态的、否认世界的，并且提供神秘主义（对荣格的作为“内省”的亚洲观的一位先驱者），所有这一切都反应了19世纪亚洲社会里的堕落和腐败。另一方面，欧洲的思想是理智的和充满活力的，不仅拥有先进的技术，而且拥有使技术成为可能的优秀的宗教――基督教。这样一种观点被用来判断西方的殖民政治和传教士的政治。如果基督教是真实的信仰，那么，神的天意就注定那种信仰会传播到非基督教的世界。

　　［教会］建立了文明，特别是“西方文明”，这是以一种到达世界的积极途径为标志的，其发展归功于科学技术的成就，知识的两个分支扎根于古典希腊哲学传统和犹太教－基督教的启示之中。
　　这一段，可能出自19世纪的大量论战性文章，新教或天主教，则来源于《与希望的开端擦肩而过》的第88页。

　　39　阿斯特勒，第220页。后来，在提到达赖喇嘛时，他写道：“在这个‘方面’，西藏的‘教会’无限

地优于罗马天主教，由于他的看得见的头被看成是神本身，而不是他的代理主教或副主教；化身的神，是神灵崇拜的对象，生动地以人形出现，接受人们的膜拜：不是以一块没有感觉的面包的形式，或在一张小‘圣饼’里玩‘躲躲猫’游戏，这对一个‘骗子’太迟钝，以至不能无助于理解西藏人，但是，无知和迷信的传教士，他们自己感到羞愧，却代表他们。”见第461页。
　　在这位德国博物学家彼得·帕拉斯1769年所写的报告中，描述了“喇嘛的沉闷的宗教的根本要点，像其他迷信一样，他们是牧师的组织，他们幻想设法使无知的民众畏惧。”他接着将它同罗马天主教进行比较：“他们的首领，或达赖喇嘛，可以被看成是教皇，只是他的灵魂不停地从一个人的躯体游荡到另一个人的躯体，并且被神化了。”他报告了都克（Tooke）的看法，认为第一世达赖喇嘛是普莱斯特·约翰。见约翰·特鲁斯勒：《适宜居住的世界描述》，伦敦：文学出版社，1788年，第2卷，第259－261页。

　　40　阿斯特勒（Astley），第212页，注释。赫德持同样的看法，表述得更为周详，他在1784年写道：“总之，西藏宗教是罗马天主教会的一种，就如像在欧洲处于黑暗时代盛行的宗教，并且，确实，没有伦理道德和礼仪，食物和西藏人受欢迎。”见赫德（Johann Gottfried von Herder）：《人类历史哲学概论》，丘吉尔（T。Churchill）翻译，1800年；再版，纽约：伯格曼出版社，1966年，第304页。
　　关于佛教与天主教的其他英文比较论著，见阿尔蒙德（Philip C。Almond）：《英国人发现佛教》，剑桥：剑桥大学出版社，1988年，第123－128页。书中还记载天主教来源于印度教。见马歇尔（P。J。Marshall）编：《18世纪英国人对印度教的发现》，剑桥：剑桥大学出版社，1970年，第24页。
　　一些耶稣会士对改宗的西藏人并不乐观。在1703年关于耶稣会士在中国传教的情况的一份报告中，弗兰西斯·诺伊尔神父（Father Francis Noel）写道：“这些漂泊的鞑靼人改宗将很困难，因为他们对他们的喇嘛非常崇敬，喇嘛作为他们的‘上师’，在一切事情里他们绝对服从。”见约翰·洛克曼（John Lockman）：《耶稣会士世界各地旅行记》，伦敦，1743年，第1卷，第451页。

　　41　日恩哈特：《与帐篷和寺庙中的西藏人在一起》，纽约：弗莱明瑞维尔，1901年，第106页。
　　42　关于对印度的这种描述，见罗纳德·恩丹：“印度东方学的建立”，《幻想中的印度》，伦敦：巴斯尔·布拉克维尔，1990年，尤其是第85－130页。
　　43　伊丽萨白·瑞德：《原始佛教――它的起源与教义》，芝加哥：斯科特，弗里斯曼，1896年，第16页。
　　44　蒙尼耶－威廉斯爵士：《佛教――与婆罗门教和印度教融合及其同基督教的比较》，1890年；再版，瓦那纳西：寇堪巴梵文丛书编辑部，1964年，第253页。
　　45　马克斯·穆勒：《来自一家德国公司的芯片、琐碎的事，第1卷――宗教学论集》，芝加哥，加尼福利亚：学者出版社，1985年，第220页。
　　46克拉克（Freeman Clarke）：《十大宗教――论比较神学》，波士顿：豪格顿，密弗林公司，1871年，第142－144页。关于佛教与新教的比较和佛陀与路德的比较，以及如像莱斯·戴维斯和奥登伯格（Oldenberg）这样的学者的比较谨小慎微的对立的例证，值得注意的是，当佛陀开始被到社会主义者盗用时的例证，见阿尔蒙德，第71－77页。

　　佛教的贵族成分，被许多西方学者和传教士视为亚洲当代佛教几乎没有觉察到的东西，是西方人可能会以有益的影响将其引进的东西。如卡维（Sydney Cave）在《基督教与一些生机勃勃的东方宗教》中写道：“充满活力的东方宗教，自从现代传教士的事业开始的时代起就已经大为改观。在它们的转变过程中，许多影响在发挥作用。由西方学者翻译的《东方圣书》，揭示了东方过去的丰富的遗产，并且发现了已被遗忘的宝藏。结果，许多东方人获得了对它们的宗教的一种新的自豪感，并且学会了从它的低贱传到高贵的成分。”见卡维：《基督教与一些生机勃勃的东方宗教》，伦敦：达克俄兹，1929年，第20页。

　　大约在同时代，佛教在法国人当中的普及，受到了福娄拜（Gustave Flaubert）在《包法利夫人》（Bouvard and Pecuchet）中的讽刺，在该书中，（Pecuchet）宣称佛教优于基督教：
　　“非常好，听着！佛教认识到世俗事物的无益，比基督教好且早。它的活动是节制禁欲的，它的信仰比全体基督教徒加在一起还要多，至于‘化身’，‘毗湿努’（Vishnu）没有一人而是九人！所以，根据那个来判断！”

　　“旅行家的谎言，”劳里斯（Noaris）夫人说。
　　“得到了‘共济’会的支持，”神甫补充道。

　　见福娄拜：《包法利夫人》，克莱尔谢梅尔（A。J。Krailsheimer）翻译，纽约：企鹅图书，1976年，第251页。
　　莫尼耶－威廉斯进一步主张，在世界上没有佛教徒并不比基督教徒多。见他的“关于世界佛教相对流行的共同错误的附录”，见他的《佛教》，第14－18页。

　　47　关于这个阶段，见爱德华·诺尔曼（Edward R。Norman）：《维多利亚时代英国对天主教的抵制》，纽约“乔治·阿伦和奥文，1968年；拉尔斯（Walter Ralls）：”1850年罗马天主教会的侵略――对维多利亚时代反对天主教的研究“，《教会史》，第43卷，第2册，1974年6月，第242－256页；尤其值得注意的是，阿恩斯坦（Walter L。Arnstein）：《维多利亚时代中期英格兰的新教与天主教的对立――纽迪吉特先生与修女》，哥伦比亚：密苏里大学出版社，1982年。19世纪中叶也是美国强烈反对天主教的时代，由如像”星条旗的命令“这样的群体领导。见泰勒·恩宾德（Tyler Anbindr）：《排外主义与奴隶制度――北方人不知道的事与19世纪80年代的政治》，纽约：牛津大学出版社，1992年。

　　48　托玛斯·莱斯·戴维斯（Thomas W。Rhys David）：《佛教――佛陀乔达磨的生平与教义概要》，伦敦：增进基督教知识协会，1903年，第199页。
　　49　蒙尼耶－威廉斯爵士（Sir Monier Monier－Williams）：《佛教――与婆罗门教和印度教融合及其同基督教的比较》，瓦那纳西：寇堪巴梵文丛书编辑部，1964年，第261页。
　　50　莱斯·戴维斯：《宗教的起源与发展演讲――印度佛教史中的一些要点阐释》，赫伯特讲座，1881年，纽约：普特纳姆之子，1882年，第192－193页。
　　51然而，注意到，瓦德尔于1895年保留了这种影响的可能性，但是不像早期天主教作者（以及作为对天主教的一种公然冒犯）所提出的，这种影响可能在其他方向发生：
　　可是在喇嘛教的仪式崇拜中，可以看见它们的最发达的形态，并且他们当中的许多人肯定都证实了那些在罗马教会内发现的一种密切的外在的相似性，在豪华的服务中，配备有独身和削发受戒的僧人和尼姑、蜡烛、铃、香炉、念珠、主教冠、斗篷式长袍、牧师的权杖、圣物的崇拜、忏悔、”圣母“的代祷、连祷和圣歌、圣水、三位一体的上帝、有组织的教阶制度，等。

　　但是，仍然不能确定喇嘛教的象征主义究竟从罗马天主教那里借鉴了多少东西，反之亦然。
　　见他的《藏传佛教》，第421－422页。
　　1816年，约瑟夫·沃尔夫（Joseph Wolff），一位改宗基督教并曾到”波斯、布哈拉、克什米尔等地的犹太人和穆罕默德的信徒中传教“的一位犹太人，声称，亚伯拉罕的一神教已经渗透到拉萨，在那里，他指出，有一尊供奉他的塑像。见沃尔夫：《沃尔夫的旅行和冒险》，伦敦：桑德斯，奥特莱公司，1816年，第189页。

　　52　莱斯·戴维斯：《宗教的起源与发展演讲》，第194页。
　　53　莱斯·戴维斯：《佛教――它的历史与文献》，美国的宗教史讲座，第一系列，纽约：普特纳姆之子，1896年，第6页。
　　54　引自1972年多弗尔以新书名再版发行：《藏传佛教――其神秘的崇拜、象征主义和神学》，1895年；再版，纽约：多弗尔出版社，1972年，第4页。在后来的生活中，瓦德尔更加明确地转向他的雅力安祖先的研究，主张苏美尔和埃及文明源于雅利安，其作品如1929年出版的《种族和历史中的文明创造者》。
　　55　斯齐米德：”论喇嘛教与这个无意义的术语“（Ueber Lamaismus und die Bedeutungslosikeit Nahmens），《圣彼得堡皇家科学院科学通报》，第1卷第1期，1836年，第13－14页。我感谢法索尔特教授对这一节的翻译。
　　赫德，在大约10多年前的作品中，就注意到一种相似的宗旨和目的，而且还提出了一种更令人满意的评价。他写道：”每一事物的本性，以及相应的佛陀的哲学，是好是坏，按照构成它的用途。一方面，它显示出完美的和高尚的情感，正如它在另一方面能够激动和鼓励一样，正如它具有丰富的，懒惰和欺骗的本性。在两个国家恰好都不存在相同之处：但是无论它存在于何处，至少它自身在粗陋的异教崇拜之上提高了一步，一种更为纯洁的伦理道德的第一束光，第一个梦想成真的幼稚的梦幻，都是对宇宙的理解。“见赫德：《人类历史的哲学概论》，丘吉尔翻译，1800年；再版，纽约：伯格曼出版社，1966年，第305页。

　　56　瓦德尔：《藏传佛教》，第10页。
　　57　同前书，第14页。就西藏来说，混合的管理具有悠久的历史。在瓦德尔之前几个世纪，藏族作者就用混合的管理来谴责敌对的佛教派别；认为是布敦（大概是伪托的）的一部作品：《虚假的曼陀罗的驳斥》（sngags log sun vbyin），轻蔑地将宁玛派文献当作一种”金子和狗屎的混合体“予以抛弃。这段出现在贡桑多杰（Kunsang Topgyel）和玛尼多吉（Mani Dorji）编：《恰译师和桂译师对邪咒的破斥》（Chag Lo－tsa－bas Mdzad－pavi Sngags－log Sun－vbyin dang vGos Khug－pa Lhas－btsas－kyi Sngags－log Sun－vbyin），（不丹）廷布，1979年，第25.5－36.3页。英文中出现于这部文献的参考资料：丹尼尔·普勒斯顿·马丁（Daniel Preston Martin）：《本教与西藏辩经传统的兴起》，博士论文，印第安那大学，1991年，第159页。　

　　58　瓦德尔：《藏传佛教》，第19页。
　　59　同前书，第30页。科本（Kopper）在他于1860年出版的《喇嘛教僧侣统治制度、等级制度与寺院》（Die Lamaische Hierarchie und Kirche）一书中，赋予喇嘛教以佛教和湿婆教（Saivism）的一种混合体的特征。柏林：维拉格·巴斯多夫，1906年，第82页。
　　60　同前书，第11页。值得注意的是，德斯得里（Desideri）在150年前撰写的著作中，提出了一种非常不同的评价：”虽然西藏人是异教徒和偶像崇拜者，但是他们所信仰的教义与亚洲的其他异教徒［意指印度］的信仰存在很大的差异。他们的宗教确实来源于印度斯坦的这个古代国家，现在一般称为莫卧儿人，但是，在流逝的时代，这种古老的宗教已经废止，并且被新的神话、故事驱逐。另一方面，西藏人，明智的，并且具有一种沉思的天赋，废除了许多难以理解的信条和教义，只保留了看上去包含着真理和善意的那些信条。“见菲力普，第225－226页。　

　　61　基普林：《Kim》，纽约：班达姆图书出版公司，1983年，第8页。基普林关于藏传佛教的见解，是在维多利亚时代后期和爱德华时代到西藏的那些大多数旅行者中具有代表性的。见彼得·比夏普：《香格里拉的神话――西藏，游记作品与西方创造的圣地》，伯克利：加尼福利亚大学出版社，1989年，第136－190页。
　　62　荣赫鹏爵士：《印度与西藏》，1910年；再版，新德里：廉价出版社，1994年，第310页。这是由伦敦的约翰·穆莱出版的1910年版的再版。
　　63 布拉瓦斯基：《神秘的教义》，洛杉矶：通神论公司，1947年，第21页。这是1888年原版的一部复制本。
　　64 布拉瓦斯基：《1877年作品选――揭去面纱的伊西斯》，惠顿，伊尔：通神论出版公司，1972年，第2卷，第258页。
　　65　莱斯·戴维斯：《佛教――它的历史与文献》，第208页。
　　66　见克勒门兹·玛尔卡姆编：《乔治·波格尔到西藏的使命与托玛斯·曼宁到拉萨旅行的故事》，伦敦：特鲁布勒公司，1879年，第338页。围绕”坦特罗“这个术语的难题的论述，见罗贝兹：《对空的详细阐述――心经的用途》，普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1996年，第78－104页。
　　67　蒙尼耶·威廉斯，第147页。

　　68　同前书，第151页。其他人将喇嘛教更为简单地看成是印度佛教的自然发展。詹姆斯·莱格（James Legge）在其向第9届国际东方学大会的致词中宣称：
　　存在于中国的佛教不过是一种扰乱人心的影响，有助于在世界上起着重要作用的迷信的成分。我并不是说，文人的信条是完善的，然而，它将中国的各民族聚集为一个国家联盟，经历了许多革命，但是依然承受着，至少在它存在4－5千年之后，并且仍然不是没有心和希望的限度。欧洲和美国能够给予它比印度给予的更多的东西，在我们的第一个世纪将它派遣，并且我希望他们将这样做。你一定不会在意中国和日本的文明中的佛教的影响。前往西藏和蒙古，在固执和冷漠的人口中，在他们的转经轮和转经筒里，你会发现佛陀的教义的成就。
　　引自莱德（Reed）：《原始佛教》，第30页。

　　69　见瓦德尔：《藏传佛教》，第30页。
　　70　见J。Z。史密斯：《神圣的苦工――早期基督教与中古宗教比较研究》，乔丹比较宗教讲座，第14卷，芝加哥：芝加哥大学出版社，1990年。
　　71　萨克斯·罗梅尔（阿图尔·瓦德）：《佛满族之手》，纽约：罗伯特·马克布里德公司，1917年，第7页。
　　72　斯特朗克（J。Strunk）：《论犹太教和罗马－西藏――它们为主宰世界而进行的斗争》（Zu Juda und Rom－Tibet：　Ihr Ringen um die Weltherrschaft），慕尼黑：朗登多夫斯　维尔拉，1937年。
　　73　瓦德尔：《藏传佛教》，第573页。
　　74　瓦德尔：《拉萨及其神秘》，纽约：多弗尔出版社，1905年，第447－448页。
　　75　十四世达赖喇嘛丹增嘉措：《睁开新的觉悟的眼睛》，罗贝兹翻译，伦敦：智慧出版社，1985年，第117－118页。”喇嘛教“一词的使用，1982年，在中国人民政治协商会议指示下发表的一篇文章中也进行了谴责。1986年，这篇文章以不适当的英文翻译发表。见才旦夏茸：”西藏佛教教派的名称研究“，《西藏杂志》，第11卷，第3期（1986年秋季号），第43－44页。然而，在日本居住的藏族学者康噶·楚臣格桑（Tsultrim Kesang Khangkar）却赞成这个术语。值得注意的是，他对这个术语的赞成，是以日本人的见解为依据，而不是根据藏族学者的看法。他在一篇访谈中说：”我询问了一些日本人对于‘喇嘛教’一词的看法。他们向我解释说，藏族对上师（喇嘛）非常尊敬，这就是将西藏佛教称为‘喇嘛教’的原因。“见”‘喇嘛教’是一个恰当的术语“，《西藏评论》，第13卷，第6期（1978年6月），第18－19页，第27页。

　　76　旺杰到美国，在一个卡尔梅克人社区服务，这个社区居住着为了逃避斯大林的报复而离开他们在黑海与里海之间的俄罗斯故乡的卡尔梅克人。像其他卡尔梅克佛教僧人一样，尽管旺杰已在西藏接受了训练，但是他既不是一名西藏人（藏族），也不属于藏族聚居区；他们是种族意义上的蒙古人和国家意义上的俄罗斯人。因此，他对称他的寺庙为”西藏佛教徒的“的寺庙并不关心。但是，他希望以他的研究机构的名义，唤起他和他的社区所依附的藏传佛教的传统，这个传统在历史上传播很广，向西波及到黑海，向北波及到西伯利亚，向东传播到四川，向南传到尼泊尔。唯一正确的选择，显然是”喇嘛教“。

　　77　关于19世纪末20世纪初，西藏的英国代表在各种文献中作为一种档案状况，见托玛斯·理查德：”档案馆与乌托邦“，《代表、肖像》，第37卷，1992年，第104－133页。
　　78　关于这个阶段的藏传佛教研究的一个分析，见我的论文：”拜喇嘛为师的外国人“，罗贝兹编辑：《佛陀的监护人――殖民主义之下的佛教研究》，芝加哥：芝加哥大学出版社，1995年，第251－295页。
　　79　阿道德：”致达赖喇嘛“，《文选》，旧金山：城市之光丛书，1972年，第65页。
　　80　帕尔和陈（Tseng），第9页。
　　81　李（Lee）在列文森《大约1492年》中，”（Virupaksha）“（图版319），第472页。超出这个定义，李傲慢地将复杂的喇嘛教神学知识从他的叙述中排除。在”国家画廊“卷中，在描述了最后的喇嘛教的作品时，”Triptych形式的轻便的神龛“（图版320），他开始写道：”21尊神的识别，体现在这种小神龛的境界里，超出了作者的能力。“在将其中一个人物识别为曾于8世纪后期访问西藏的印度密宗大师莲花生之后，李不是把他的记载的大部分用来描写这个轻便的神龛，而是用来描述另一个神龛（没有包括在这个展览中），是一个”完好保存的“日本的”真言宗“（Shingon）神龛，据说是806年由Kukai从中国带到日本的。李注意到，这两个神龛的肖像画法差别很大：”Kongobu－ji神龛是历史上的佛祖释迦牟尼的一种古典的表现，“然而”现在的喇嘛教神龛专注于一种复杂的信仰的一位准历史的缔造者，在这个神龛制作的时代，已经获完全得了传说的地位身份和品质特性。“同前书，第472页。此外，喇嘛教必须经受比较。日本的作品是以一种古典风格描绘的一位历史人物；喇嘛教的作品描绘的只是一位”准历史的“人物。这并不充分，这个人物是一位缔造者，具有一种”复杂的“信仰，复杂可能是因为这是混合的，与想象的历史上的佛陀的简单的教义形成鲜明对照，李似乎暗示，没有获得”完全传说的地位“。喇嘛教神龛的这种复杂性，标志着其遥远的距离，其源头与现在的充实、全体的差异。

　　82　列文森（Jay A。Levenson）：《大约1492年――探险时代的艺术》，华盛顿特区：国家艺术画廊，1991年，第13页，必须说明的是，作为”史密斯研究所、学会“的一部分，这座国家博物馆得到了联邦政府的资助，”国家画廊“必须符合国务院的政策，它坚持西藏是中国的一部分。这种政策自1968年中央情报局停止对西藏游击队员的支持，随后与中华人民共和国建立外交关系起，就已经确立了。因此，这座博物馆并不会因受到指导而被说成是来自西藏的任何作品。

　　83　斯图亚特（Stuart）和罗玛·格尔德（Roma Gelder）的《及时雨――新西藏旅行记》，伦敦：伦敦的哈特金森，1964年，第129页。兰顿（Landon）和瓦德尔这样的英国官员所阐述的藏传佛教的特征，被格尔德以及为西方的消费所而写作的另一位中国的辩护士韩素音当作权威的观点来引用。见她的《拉萨――开放的城市》，伦敦：觉那丹角，1977年。

　　人们也可以留意在纳卡姆拉（Hajime Nakamura）的《东方民族的思维方式》一书中关于西藏的部分，在该书主要以汉文材料为依据，殖民官员的报告，以及拟似的语言学分析（”语言学的事实是，西藏人用一个简短的词来表示‘自杀’，暗示这样的假设：是一种十分常见的社会现象，“第305页），他把西藏人说成是具有杂乱的、肮脏的、食肉的、粗暴的、漠视祖先的、放弃团体的、残酷的特征的游牧民族，他们的思维方式显示的是萨满教的和逻辑的倾向（虽然不像日本的逻辑）。关于西藏的宗教，他写道：

　　藏族并没有全心全意地接受严格的道德主义的佛教。汉族佛教徒曾经企图将他们自己的佛教的标签、品种传入西藏，但是他们很快就被土著人驱逐。汉传佛教的严格的道德准则不可能在西藏扎根。藏族所接受的是世俗享乐的佛教，这种佛教有时导致人们从事性享乐，这是印度神秘主义的堕落的形态。
　　见纳卡姆拉：《东方民族的思维方式――印度－中国－西藏－日本》，檀香山：夏威夷大学出版社，1964年，第316页。

　　84　哈斯顿·埃德加：《神秘的土地－西藏》，默尔本：中国内陆使团，1947年，第11页。

　　＠译者注：本文译自唐纳德·小罗佩兹（Donald S。Lopez，Jr。）著、芝加哥大学出版社1998年版：《香格里拉的囚徒－－藏传佛教与西方》（Prisoners of Shangri－La，Tibetan Buddhism and the West），第一章，原著标题为（喇嘛教的）”名称“（Name），汉译标题系译者根据本文主旨拟定。